Crítica del psicoanálisis desde el psicoanálisis y su comprensión e interpretación bajo la luz de la filosofía moderna, de la cual no es sino un fruto

(III)

OSVALDO BUSCAYA -02 OCTUBRE 2024

Bruno Oddone considera que, [¿Se ha preguntado usted, si es que lo ha notado cómo y por qué los delirantes más chiflados nunca vistos producen el más grande y fuerte y estúpido deseo? No hay que irse a los confines de la historia. Año 2024: un fulano investido en la República argentina gobierna a través de mensajes que le envía el espíritu de su perro muerto, al cual contacta mediante su hermanita, que es, entre otras cosas, médium y presidenta de hecho. Más curioso todavía, en tanto el perro muerto reencarnó en uno de los cinco clones que de él se hicieron. Mismo año, quasi mismo país: un enano con pies de bailarina de ballet y cabellos injertados a tantos dólares la unidad, realiza el gobierno más corrupto, escandaloso y evidentemente infame del que se tenga memoria, superando, por lo visto, al del bueno de su padre (que, justo es decirlo, aunque flor de corrupto, por lo menos puede hilar una ristra de fonemas con sentido. Un infame… educado y culto). Ahora: ¿cae, se le investiga, se le enjuicia? No. Luego la fiscal deja la fiscalía y se suma al partido de gobierno. Luego se cambia de partido, dentro de la coalición de gobierno. ¿Y el enano? Aprobado, deseado, aplaudido, amado. Año 1933: un enano austríaco se convierte en deseado líder de la gran Alemania. Y se mantiene y sostiene, deseado, hasta el hundimiento. Al enano italiano, por lo menos, lo pasaron por el cuchillo en la plaza pública, y a la amante también, y ahí les colgaron patas para arriba. Dos por uno. Grazie. Fin de la pausa.]

Pues, en el proceso milenario de la civilización neurótica e histérica en el desarrollo narcisista, de los integrantes en el poder, podemos enumerar sobre quienes han gobernado y gobiernan, una variada psicopatología; Preeminentemente, el egoísmo sin límite narcisista, que en todas sus “operaciones” políticas, económicas, sociales, culturales/educativas satisfacen en su sintomatología, su irresoluble ambigüedad sexual. Pertenecer al poder, exige, el estar en un egoísmo sin límite narcisista paranoico como caminos y medios, que se vuelven frecuentemente contra ellos mismos (ejemplos de los “machos” en Hitler, Mussolini, Stalin, etc.). Tendencia a dominar (sadismo narcisista en el poder) tal la historia de la civilización humana neurótica e histérica en su desarrollo narcisista y los deseos de ver y saber tal lo evolucionado en su progresión científica/técnica llegados al Siglo XXI, que utilizan como sofisticadas genocidas armas. El poder, en la civilización humana neurótica e histérica en su desarrollo narcisista, es el proceso del adulto como mero regresivo infante, peligroso narcisista paranoico condicionando y manipulando, hoy, el mundo global.

Osvaldo Buscaya (OBya)

Bruno Oddone considera que, [Si usted, lector estudioso y enjundioso, no ha muerto después de leer esto, despreocúpese. Nada le matará. Nunca, jamás, volverá a ver tal maledicencia. A menos, obviamente, que sea religioso.]

Pues, cómo ubicarnos con nuestro proceso neurótico e histérico en su desarrollo narcisista, que tiene por finalidad modificar la realidad que nos perturba, por la imposición neurótica e histérica del desarrollo narcisista de los integrantes en el poder, que se satisfacen a su absoluta conveniencia? Osvaldo Buscaya (OBya)

Osvaldo V. Buscaya (1939/2024)

OBya

Psicoanalítico (Freud)

Crítica del psicoanálisis desde el psicoanálisis y su comprensión e interpretación bajo la luz de la filosofía moderna, de la cual no es sino un fruto (III)

On: 29/09/2024

BRUNO ODDONE / Tercera entrega: (1) Lacan, el mesías. O (casi) todo lo que no va en el psicoanálisis

FILOSOFÍA

Índice de contenido

1. Un trazo: el sujeto, el deseo y su interpretación.

2. Otro trazo: deseo y angustia. 2.1 Lacan y Hegel según una lectura de la lectura de Lacan. O: Te deseo, aunque no lo sepa, y, Te amo, aunque tú (o vos) no quieras. 2.2 El deseo, la angustia y el objeto a. 2.3 When lovely woman stoops to folly and paces about her room again alone / She smoothes her hair with automatic hand and puts the record on the gramophone

3. Comentario I: a propósito de Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano.

4. Comentario II: Acerca de Kant con Sade.

5. Referencias.

1 Un trazo: el sujeto, el deseo y su interpretación

¿Dónde empieza la subversión del deseo en el campo del saber del hombre? Si desde Aristóteles hasta la Modernidad el deseo había sido exiliado de los dominios del yo y conceptualizado como ámbito propio de la bestialidad, la animalidad, la voluntad sin el encauzamiento del entendimiento, no fue sino hasta Spinoza que empezó el desvío que, a la postre, derivó en la teoría freudiana del análisis de las relaciones del hombre consigo mismo, con su otra parte, con eso mismo que había quedado excluido. 

Es Spinoza que después de todo, creo que es en él, en todo caso, con un acento bastante excepcional, que se puede leer una fórmula como esta: que “el deseo es la esencia misma del hombre”. Para no aislar el comienzo de la fórmula con su continuación, agregaremos: “en cuanto es concebida como determinada a hacer algo por una afección cualquiera dada en ella”. (Lacan, 2014, p. 8) 

Y aunque Spinoza no pueda ser traducido en términos freudianos, no puede menos que verse en la Ética el viraje que sitúa al deseo en el corazón mismo del hombre en tanto que tal. La libido –para nuestra edad, para nuestros términos- no es otra cosa más que la energía psíquica del deseo (ya específica, ya inespecífica): toda la teoría analítica, desde Freud hasta Guattari, descansa sobre esta noción. “Yo no les desarrollo –va a decir Lacan (2012)- una psico-logía, un discurso sobre esa realidad irreal que se llama psique, sino sobre una praxis que merece un nombre, erotología. Se trata del deseo” (p. 23). 

La que se dice pulsión (Trieb) –para la inteligencia lacaniana- es la no coordinación, momentánea o sostenida, de las tendencias (Triebe), el fantasma en la medida en que introduce una articulación esencial o, incluso más, una especificidad en la vaga determinación de la no oposición entre sujeto y objeto. No son más que restos de idealismo y pragmatismo los que impiden ver la insuficiencia de situar al deseo y analizarlo meramente con referencias objetales.

Para interpretarlo será menester explicitar el lazo interno, el lazo de coherencia que existe en el seno del recorrido analítico y las manifestaciones del deseo en tanto que tal, a la interna de éste. Esta experiencia –la del deseo- es la que muestra la captura del hombre en lo constituyente de la cadena significante. En tanto que habla, el hombre ha de entrar, por fuerza, en el lenguaje y en el discurso que le preexiste. Esta es la ley central, según Lacan, que articula el psicoanálisis: la ley del lenguaje y de la subjetividad. El hombre está atrapado en las redes del lenguaje, lo sepa o no. No es  baladí el hecho de que este buen francés recurra a la experiencia poética, al lenguaje poético, 2 para trabajar el concepto de deseo. En efecto, el deseo está directamente relacionado con el lenguaje y, más precisamente, al vínculo entre lo que se dice «sujeto» y el significante. Esta subjetividad que es inundada por el lenguaje, lo es, entonces, no en virtud de un signo sino de un significante. Ahora bien, el significante no vale con relación a algo tercero, como sugiere la teoría de la comunicación. Hablando con propiedad, no hay representación de terceros sino en la relación del signo con el significante que él no puede ser. Lo que es comunicado, en rigor, no es signo de algo, sino signo de lo que está en lugar de otro significante ausente. 

Ahora bien, el significante va a definirse por relación a otro significante de un sistema de oposición, también significante, lo que implica una cierta sincronía. En la medida en que el niño, desde que nace, es inundado de significantes, y no puede sino descubrir que el otro al que se dirige es un sujeto que habla, debe iluminar más temprano que tarde que esa, y no otra, es la vía de satisfacción para sus necesidades. Es de ese modo como el existente humano se inserta en la cadena significante. El sujeto se hace discurso. Está marcado desde el principio por la demanda sobre la necesidad, aunque ésta no se haga sino a los gritos o alaridos. Desde que llama al otro de la manera que sea, hay relación e inserción en el lenguaje. Hay comunicación, expresión, intención. Allí va a producirse un hecho cardinal para el «sujeto»: en la medida en que a través del lenguaje logra aprehender al otro como tal, al otro que puede brindarle la respuesta a su llamado, aparece el “Che vuoi?”, es decir, «¿qué quieres (o bien: qué querés)?».La pregunta, no del otro, sino precisamente del Otro. El símbolo, no la imagen.

En este momento el sujeto realiza su encuentro con el deseo en tanto que el deseo es, en primer lugar, el deseo del Otro; y lo es en cuanto hace que tal o cual significante esté presente en las palabras, o no, y pueda aquél –el sujeto- realizarse como ente humano. Es en esa medida que el Otro le da su experiencia de deseo. Se trata de una experiencia esencial, dado que hasta ese momento la elección descansaba únicamente en la batería significante; en adelante, la elección es conmutativa, es decir, está en el poder del Otro que un significante u otro, u otro, entre en la experiencia. Este principio de sustitución a partir de la conmutatividad establece lo que Lacan llama la barra entre significante y significado. Se trata de una coexistencia que al mismo tiempo está signada por una impenetrabilidad, una distancia insuperable entre uno y otro. 

Ya el propio Freud –sugiere Lacan- manejaba la noción de Vorstellungpräsentanz. Tal noción no se refiere sino al representante de la representación en el movimiento pulsional: Triebengung. Esto, rigurosamente, es lo único que puede ser reprimido. Que ese representante de la pulsión pertenezca o pueda pertenecer al orden de lo inconsciente implica lo que Lacan ha reconocido como un sujeto –justamente- inconsciente. «Vorstellungpräsentanz es -dice- estrictamente equivalente al término y noción del significante»(2014, p. 33) (cursivas agregadas). El psiquismo humano, a fin de cuentas, no es instalado sino por y para el significante o, todavía mejor, por y para la acción de éste. 

Una vez que el llamado al Otro se realiza, la estructura de la cadena significante, en virtud de la diferenciación que se establece entre la enunciación y la fórmula del enunciado, capturando al sujeto, deviene inconsciente. A partir del principio de conmutatividad del significante aparece una dimensión inédita en la producción del significado; la sustitución de un significante por otro en la conciencia del sujeto «será el origen de la multiplicación de esas significaciones que caracterizan el enriquecimiento del mundo humano» (Lacan, 2014, p. 13). 

Es a partir de la experiencia del Otro en tanto Otro y su deseo que se produce el segundo momento de la experiencia. El deseo, desde la primera hora, aparece en la hiancia que separa la «lingüistería de la palabra», en donde se marca que el sujeto realiza algo, allí, de sí mismo que carecería de sentido si no fuera por la relación que se establece en la emisión de la palabra, «que es lo que el lenguaje llama su ser» (Lacan, 2014, p.13).

Entre la demanda y sus derivas, entre el otro y la exigencia de reconocimiento, o de amor, se sitúa la potencia de ser del existente humano. Es en esa hiancia donde descansa la experiencia primera del deseo, signada al principio como deseo del Otro y en cuyo seno el sujeto ha de encontrar su propio deseo. He aquí, entonces, la emergencia de la siguiente fase del esquema lacaniano: ante la presencia primigenia del deseo del Otro el sujeto está indefenso, está hilfos; hilfosingheit, 3 según los términos freudianos recogidos por Lacan. Se esboza así lo que la experiencia analítica ha reconocido como lo traumático. Aparece el elemento imaginario; la relación del yo con el otro como remedio contra la indefensión en la que el sujeto se encuentra merced del deseo del Otro. Es con el yo y con la reflexión imaginaria de la relación con el otro como el sujeto se defiende de la indefensión procurando asimismo la reconstrucción de la experiencia especular con ese mismo otro. El sujeto se refleja a sí mismo como sujeto hablante, procurándose una salida en donde el deseo va a situarse, a saber: el fantasma. De ahí que el fantasma sea simbolizado como la tachadura que divide al sujeto de sí mismo:

S barrada, tachada, atravesada, sujeto en tanto hablante, revelando al otro como mirada, como imaginario. Tal es lo que define al fantasma: la referencia del sujeto hablante al otro en tanto que imaginario, y la presentificación en el orden de lo real. 

La siguiente etapa del esquema podría empezar a articularse como sigue: 

Quiero decir que hay una dimensión donde la muerte, o el hecho de que no esté allí, puede ser a la vez directamente evocada, al mismo tiempo velada y en todo caso encarnada por llegar inmanente a un acto, es la articulación significante. Es por cuanto al sujeto que habla tan ligeramente de la muerte que no la quiere en especial a esa dama, y por otra parte, la perfecta placidez con que habla implica, justamente, que al respecto ha dominado su deseo, en tanto el deseo como «Volpone» podría expresarse por la amable fórmula: (puc et crêve) púdrete y revienta. (Lacan, 2014, p. 16) 

En la primera etapa se tiene un inocente que no demanda sino pasar al saber. En la segunda y en la tercera se tiene un uso consciente del saber: el sujeto sabe hablar y habla. No hace otra cosa cuando llama al Otro: allí es donde radica, según Lacan, la invención freudiana del inconsciente: algo que pone al sujeto a una cierta distancia de su ser, haciendo que ese ser no se junte jamás con el sujeto, «y que por eso es necesario que no pueda hacer otra cosa que alcanzar su ser en esa metonimia del ser en el sujeto que es el deseo» (Lacan, 2014, p. 17). ¿Cómo se explica? Por la falta. ¿Cómo si no? Efectivamente, en el nivel en que el sujeto está subsumido en la palabra y por eso mismo en la relación con el Otro en tanto que tal, hay un significante que falta siempre. «¿Por qué? Porque es un significante, y el significante está especialmente delegado a la relación del sujeto con el significante» (p. 17). Si se ha entendido, bien. Y si no, también. La verdad de la oscuridad lacaniana es esta: tal significante es el falo. Es un punto central, pues de aquí se desprende la siguiente definición: «El deseo es la metonimia del ser en el sujeto; el falo es la metonimia del sujeto en el ser» (Lacan, 2014, p. 17). Es, para completar – ¡oh ironía! -, el momento de la castración. El falo, elemento significante, está de tal manera sustraído a la cadena de la palabra y es el que enlaza toda relación con el Otro. 

Se trata de la figura enigmática, la que siempre falta: el falo. El deseo más violento, elemento cortado, pene u oreja u ojo. O plata. O muerte. Así hace aparecer en lo imaginario, en el otro espectador, en el pequeño a, la triste imagen del sujeto marcado por el corte, por el significante maldito, por lo prohibido, por el interdicto. En la medida en que aparece lo que carece de respuesta posible más allá del significante el sujeto se anonada, desaparece, se borra. No es sino por la demanda ubicada en el falo, es decir, por la castración o falta de falo, que el análisis en ambos sexos caduca o, incluso mejor, parece caducar. 

¿Qué quiere decir te deseo? ¿O deseo a tal, o a cuál? No quiere decir sino que vos, o tal o cual, atraviesan el punto exacto de mi fantasma fundamental. Vos (o tú, depende), o tal, o cual, están implicados/as en mi fantasma fundamental. Y allí radica la posibilidad de la interpretación del deseo. 

La clave de la demanda, como hemos dicho, se asienta en que es una relación del sujeto con otro sujeto mediada por el lenguaje, por el sistema de los significantes. En la medida en que el sujeto articula su demanda, queda subsumido en un discurso del que no puede hacer que no sea sino él el propio conductor, en tanto que agente de la enunciación. Ahora bien, hay que distinguir, para comprender la inteligencia lacaniana, entre sujeto del enunciado y sujeto de la enunciación. Ese que habla se pierde en lo que dice. O mejor: se separa. Se parte. Cuando la represión juega, acaece que el sujeto se borra, desaparece al nivel del proceso de enunciación. Toda palabra, a fin de cuentas, es discurso del Otro.

En el caso del análisis freudiano de los deseos en los sueños, se desprende que los Vorstellungpräsentanz se relacionan con el proceso primario. En efecto, si éste es propicio, allende de su vinculación irreductible con el principio de placer, no hay otra forma de concebir la oposición que en Freud está marcada entre el principio de placer y el de realidad si no es percatándose de lo que nos es dado como surgimiento alucinatorio o el principio primario, es decir el deseo a nivel del proceso primario, encuentra su satisfacción en algo que no es una imagen sino otra cosa: un significante. (Lacan, 2014, p. 35) 

Pongamos un ejemplo. Digamos que se sueña con un padre muerto. Un padre que estuvo enfermo mucho tiempo y, lógicamente, murió. ¿Podría acaso soñarse con otra cosa? Es un ejemplo freudiano, retomado por Lacan.  La complejidad del sueño no viene a cuento, importa su interpretación. El soñante soñó con el padre muerto porque en algún momento, obviamente, deseó la muerte de su padre y, naturalmente, lo reprimió. De tal suerte, el soñante parte, elide su deseo, pues según su deseo quería que muriera, pero, en rigor, consciente e interesadamente (es decir, bajo imperio de la moral) no sabía que deseaba tal cosa. El deseo en dos cláusulas, deseo de sueños y deseo de deseo. No sabía que su deseo, en algún momento, fue: ¡Deseo que te mueras, pobre y miserable viejo! Que se terminen tus sufrimientos. Pero no puedo desear eso… Luego la represión se asienta sobre el significante. Y luego… ¡eso era! ¡Más me valía no haber nacido! Volveremos sobre este asunto en un momento. En verdad, Freud y Lacan son gentes maravillosas, ¿no?

«Tengo tres hermanos: Pablo, Ernesto y yo». El niño no sabe descontarse de la enunciación. La distinción entre el sujeto del yo (je) de la enunciación y el sujeto del yo (je) del enunciado falta en el niño. Es distinto en el adulto (ya lo es a partir del niño grandecito). En efecto, el yo (je) se parte. Hay un yo del proceso de enunciación y un yo del proceso del enunciado. Hay un sujeto de la enunciación y un sujeto del enunciado. 4

Yo (je) pronuncio, yo (je) me encuentro pronunciando precisamente lo que no hay que decir, y Freud mismo ha señalado ampliamente, cuando nos muestra el mecanismo, la articulación, el sentido del sueño, cuán frecuentemente el sueño toma esa vía, es decir que lo articula como no debiendo ser dicho es justamente lo que tiene para decir, y es por eso que pasa lo que en el sueño es efectivamente dicho. (Lacan, 2014, pp. 55-6) 

Si yo no digo, digo: digo lo no-dicho, je ne dis pas, «yo no digo». Porque digo no, también digo. «Parece casi una evidencia por el absurdo» –dice Lacan. No parece: es una reductio ad absurdum, mon (pas si) cher ami. Sucede que el significante no comienza con la huella en tanto que tal, sino que emerge como eso que puede ser borrado, justifícase. Y justamente en esa posibilidad, en ese poder ser borrado, subsiste como tal. Es decir, el significante como borrado ya lo es en la medida de lo no dicho. Y mientras que con la barra se intenta desdibujarlo no se hace sino perpetuarlo indefinidamente, inaugurando así la dimensión del significante, de nuevo, como tal. «Lo que deja el hombre tras de sí es un significante, es una cruz, es una barra en tanto barrada, en tanto recubierta por otra barra que por otra parte indica que como tal está borrada» (Lacan, 2014, p. 56). Pobre animalito, la verdad. Tenedle compasión. Condenado a cargar una cruz que no existe, pero pesa, y mucho. ¿O así te lo vendieron?

¿Dónde ha de articularse la relación del deseo con el sujeto que habla y que es hablado? Primeramente, habría que decir que lo que cambia las relaciones del tal sujeto (que es una pura ficción) con el tal objeto (que es un puro invento) es el deseo. Es en el campo del deseo donde se articulan las relaciones de la ficción y el invento, en la medida en que son relaciones de tal suerte. Ahora bien, no se trata de una relación de necesidad. El objeto no es el correlato del sujeto, no es el garante de su necesidad, sino que es el sostén del sujeto en cuanto que éste debe encarar su existencia. De tal suerte, el sujeto que existe en el lenguaje –el sujeto que se hace discurso-, debe borrarse, desaparecer, bajo la sombra de un significante; tal es, y no otro, el punto exacto en que el deseo se engancha a un objeto: el objeto del deseo. Esa es la teoría lacaniana.

Retómese ahora el sueño del padre muerto tras una larga convalecencia. El deseo que allí está contenido -dice Lacan-, es el deseo de la castración del padre: «el deseo por excelencia» -según expresa este buen francés. Al momento de la muerte del viejo no puede sino retornar al hijo lo que es, en rigor, ser castrado. En este momento el analista debe intervenir, marcando lo siguiente: «él ya estaba muerto desde hacía mucho tiempo según su deseo, según el deseo de Edipo». Explicitar el inconsciente (una versión de inconsciente, para ser precisos, y una no muy agradable, para decir toda la verdad). «Hacer surgir eso como tal (…)» (Lacan, 2014, pp. 64-5). ¿No habíamos dicho, en entregas anteriores, que es el analista el edípico-edipizante? Creo que sí. 

Ahora bien, el deseo de castrar al padre que retorna sobre el sujeto edípico «es algo que va más allá de todo deseo justificable». ¿Por qué? Porque «si es como decimos (no lo es ni a palos -nota de B. O.), una necesidad estructurante, una necesidad significante, y aquí el deseo no es sino la máscara de lo que hay de más profundo en la estructura del deseo tal como lo denuncia el sueño» (Lacan, 2014, p. 65). El deseo no puede sino someterse al significante (¿se trata de un significante despótico? ¡No puede ser!): «según (el significante) su deseo (el deseo)». Según, nexo entre la enunciación y el significante, entre las relaciones del enunciado y las necesidades de la enunciación. ¿Qué quiere decir, pues, tan infausto sueño? ¿Qué quiere decir que el viejo está muerto? Que él, el soñador, no lo está. ¡Él todavía puede sufrir! Peor aún, pues después de la muerte, después del sufrimiento… aquél sigue siendo el único al que puede «acoplarse», aquel «rival, padre asesino, de la fijación imaginaria». Si usted, en este momento, leyendo este texto, está pensando que se trata de una sarta de estupideces, propias de un cristiano oscurantista, créame, estamos mil veces de acuerdo. En la medida en que el sujeto es barrado, lamido por la acción todopoderosa del significante, tiene que encontrar al otro, que es lo que define, para el sujeto que habla, al objeto. Fantasma por derecho propio, será allí donde mantenga su existencia, «el velo que hace que pueda continuar siendo un sujeto que habla» (Lacan, 2014, p. 65). 

Mejor sería que se calle la boca, pero ahí estaría hablando, de suerte que es muy poco lo que se puede decir.

2. Otro trazo: deseo y angustia 

La angustia, teoréticamente, ocupa el lugar de un nudo conceptual. En efecto, es a través de ella, en tanto que meta-teorizada como un punto, que se iluminan las líneas que, más tarde o más temprano, la atraviesan. Ella no actúa sino como un faro que ilumina los conceptos que llegan hasta la costa de la inteligibilidad analítica. Aunque tal vez el destino de algunos sea naufragar inexorablemente y, el de otros, de un modo más simple, más brutal, más imbécil, estrellarse estrepitosamente y hundirse. 

La estructura de la angustia, según la inteligencia lacaniana, es la misma que la del fantasma. Es decir, la angustia posee una relación especial con el deseo del Otro. Si unas líneas más arriba se comenzó a partir del Che vouz? ¿Qué quieres/querés? en virtud de la instancia estructurante del sujeto y del significante, nada impide ahora dar un paso más y plantear: ¿Qué me quiere? O, mejor todavía, ¿qué quiere en lo concerniente a este lugar del yo? Se trata de las preguntas que Lacan formula en la primera lección de su seminario de 1962/3. 

Pues bien, en la angustia no hay red. La trampa yace en la captura narcisista: ésta introduce el límite de lo que puede investirse en el objeto, en tanto que el falo permanece investido autoeróticamente. Al fracturarse la imagen especular advienen el soporte y el material significante. La misma operación, en el plano simbólico, no es sino lo que se conoce como castración. En una primera instancia la angustia es definida por Lacan como un afecto. Entiende que los afectos no están reprimidos, sino que están en alta mar, a la deriva. Desplazado o invertido, metabolizado -dice Lacan (2012)-, pero no reprimido. Los que están reprimidos, en rigor, son los significantes que lo amarran a mayor o menor distancia. Antes de internarse en la complejidad del deseo y la angustia, tal vez sea pertinente esbozar algunas nociones en cuanto a la actividad de uno de los agentes del análisis. Se trata del analista. El mismo (Lacan, 2012) es algo así como un interpretante. Su juego se despliega en el tiempo que conoce varios sujetos del verbo: él no sabía, yo no sabía, o indeterminadamente: no se sabía, nadie sabía nada. 

Y en efecto: ¿alguien sabe algo? ¿Quién?

2.1. Lacan y Hegel según una lectura de la lectura de Lacan. O: Te deseo, aunque no lo sepa, y, Te amo, aunque tú (vos) no quieras. 

Uno de los principales introductores del pensamiento hegeliano en la Francia de la primera mitad del siglo pasado (sobre todo en la cuarta década) fue el filósofo de origen (¿o procedencia?) ruso (a) Alexandre Kojève. 5 En la medida en que el propio Lacan fue su estudiante, no es baladí repasar rápidamente algunos de los contenidos de la dialéctica del Amo y del Esclavo tal y como la presenta Kojève y, más precisamente, de qué se entiende allí por deseo. Tal vez se descubra un indicio de algo que, de suerte, Lacan podría haber obviado, o simplemente desestimado. O tal vez algo que retomó y nunca llegó a quedar asentado en su diferencia, en su potencial afirmativo. Después de todo, éste no forma parte de los predecesores establecidos por uno de los más interesantes comentaristas de Lacan –sobre todo en lo que respecta a la noción vecina del a.6 Aunque aquí, dentro de muy poco, se muestre, tal vez, que sí lo es. Ahora bien, que hay una línea de procedencia, no sólo del Otro, sino del propio deseo en una de sus cualidades específicas, quedará asentado no sólo por esta serie de textos que venimos publicando en eXtramuros, toda vez que el propio Lacan lo reconoce – ¿cómo podría no hacerlo?- y lo utiliza, aunque después reniega de él. Sea como fuere, tal vez haya algo que, a la postre, pudiera haber sido determinante para la formación del concepto de deseo ya no como carencia, sino como pleno de poder en su constructivismo y en su propia realización y en sus propios elementos; incluso en sus vacíos, incluso en sus pobladores. 

En la lectura que Kojève hace de la dialéctica hegeliana es el Deseo consciente del Ser el que transforma al propio Ser en un Yo. El hombre no es sino conciencia de sí o Autoconciencia. Es en y por su Deseo que el hombre se constituye y se revela como un Yo: un Yo diferente o, todavía mejor, opuesto al no-Yo. En una palabra: el Yo humano no es más que el Yo del Deseo (Kojève, 1960). El deseo es el motor de la acción. En efecto, generada por el deseo, la acción no es sino la tendencia a satisfacerlo; se trata de una acción que sólo puede ser llevada a cabo en la medida en que se niega al objeto, se lo destruye. De tal suerte, la acción es negatriz. Si la actividad negatriz no es meramente destructiva, la acción negatividad/negatriz es activa y constructiva toda vez que, al destruir la realidad objetiva, no crea sino en su lugar una realidad subjetiva. Aunque siga tratándose de una concepción atravesada por lo adquisitivo y, en rigor, meramente animal, no por eso es menos importante el siguiente pasaje, a saber: «De manera general el Yo del Deseo es un vacío que no recibe un contenido positivo real sino por la acción negatriz que satisface el Deseo al destruir, transformar y asimilar el no-Yo deseado» (Kojève, 1960, p. 2) (cursivas en el original, negritas agregadas). Aunque esta noción de vacío pudiera no ser menester para Hegel, ni para Kojève, sí puede serlo para una concepción positiva del deseo en la medida de que un vacío, hablando con propiedad, puede estar en cualquier lado, incluso en un plano de consistencia o campo de inmanencia que no tiene necesidad de alucinar un Yo ni de descansar en las coordenadas de la trascendencia subjetiva y objetiva, y que no necesariamente, o mejor, de ninguna manera es una falta o una carencia constitucional del deseo. De esto hemos hablado en la entrega próxima pasada de esta crítica del psicoanálisis concebida desde el psicoanálisis. 

Luego viene la célebre y sobradamente conocida historia del deseo que no es humano si no es en la medida en que no se satisface de manera animal. Para que el deseo sea deseo humano, no puede sino tomar como objeto algo no natural, esto es: otro deseo. El deseo humano es entonces deseo sobre otro deseo. El varón heterosexual, por ejemplo, no desea meramente el cuerpo de la mujer -señala nuestro filósofo-, sino que desea su deseo en tanto que ese es su devenir humano. El deseo es, desde ya, el deseo del Otro. 

Este deseo de deseo desembocará en la lucha por el reconocimiento en la medida en que no se desea un objeto; el ser humano se desprende de cualquier valor, incluso de la vida, para capturar el deseo del otro. Se trata del puro prestigio. Todo el deseo humano se ejerce en virtud del deseo de reconocimiento. De tal modo surgirá la lucha de dos Autoconciencias. Pero ese no es un problema central para esta crítica; y lo que quería señalarse ya fue señalado.7 

Se ha dicho que el deseo del hombre es el deseo del Otro. Ahora bien, todavía no se ha explicitado de boca de su propio genealogista de dónde proviene tan soberbia definición… 

si hay alguien que no ha despreciado lo que nos aportó la Fenomenología del espíritu –dice Lacan (2012)–, ese soy yo. Pero si hay un punto donde es importante señalar el progreso, por emplear este término –me gustaría más aun decir el salto que damos respecto a Hegel- es sin duda el concerniente a la función del deseo. (p.32)

En efecto, en la Fenomenología el deseo se encuentra en dependencia frente a un deseante que es el Otro, pero este Otro no es sino una conciencia, el Otro es un Otro que ve al sujeto. Este ver es el que da inicio a una lucha por el puro prestigio. Ahora bien, para Lacan (2012) el Otro no está allí sino como pura inconsciencia. O para decirlo todo: «el Otro concierne a mi deseo en la medida de lo que le falta» (p. 32). Y el Otro está implicado en lo que falta al deseo en virtud de que es allí y sólo allí donde aparece la posibilidad de encontrar eso que le falta al deseo en cuanto objeto. Para Lacan, entonces, no hay acceso directo al conocimiento del deseo ni sostén posible que se valga meramente de un objeto, salvo acoplándolo con el S barrado, fórmula que expresa la ineludible dependencia del sujeto con el Otro. 

El Otro -como ya se ha dicho-, no es el otro. El otro es el semejante, el Otro como lugar del significante. El otro es un semejante en la medida en que instituye al Otro de la diferencia singular. 

Fórmula: d(a): d(A) < a

En términos hegelianos el deseo de deseo, el deseo de capturar deseos es deseo de un deseo que no responde sino a la llamada de un sujeto; es deseo de un deseante que es el Otro. Necesita del otro en la medida en que necesita de su reconocimiento. El Otro no hará sino instituir lo que en la fórmula aparece designado por a: de eso se trata en el plano del deseo. Pero ¡ay! -dice Lacan (2012)-, allí descansa todo el problema del sujeto, pues al exigir ser reconocido no puede serlo más que como objeto. «Obtengo lo que deseo, soy objeto, y no puedo soportarme como objeto, puesto que dicho objeto que soy es en su esencia una conciencia, una Selbstbewusstsein» (p. 33). En la medida en que no se soporta este reconocimiento es preciso recurrir a la violencia para zanjar la diferencia: conciencia contra conciencia. Este es el comentario primario y, tal vez, un poco apresurado que hace Lacan del deseo en la Fenomenología de Hegel. 

Fórmula: d(a) < i(a): d(A)

En términos lacanianos el deseo de deseo no es sino el deseo del Otro de una forma abierta a la mediación. La relación que se establece es la del deseo del Otro d(A) con la imagen soporte de ese deseo i(a). Esta imagen, aunque perteneciente a su orden, no es la imagen especular, sino que es propiamente el fantasma. Este deseo es deseo en la medida de que su imagen soporte equivale al deseo del Otro. El Otro (A) aparece tachado porque se trata del otro en el punto que aparece como falta. 

Fórmula: d(x): d(A) < x

Fórmula: d(0) < 0: d(A)

Variante: d(a): 0 > d(0)

La primera de estas notaciones evidencia que la angustia es lo que da el soporte a la fórmula hegeliana. «Ésta es –dice Lacan (2012)-, en efecto, parcial y falsa…» (p. 34). Se trataría de un despegue demasiado centrado en el orden imaginario. Sin embargo, no todo es divergencia. En efecto, tanto en la fórmula hegeliana como en la lacaniana aparece el objeto a minúscula, a saber, el que desea. Es desde Hegel que el sujeto en la medida en que es este objeto recibe la marca irreductible de la finitud. En Lacan este objeto marcado por el deseo conserva algo de la fórmula hegeliana, no obstante, el psicoanálisis no exigirá la transparencia de la Selbstbewusstsein, aunque siendo una dificultad, no lo será como para desembocar en una lucha a muerte con el Otro. En la medida en que se postula la existencia del inconsciente el sujeto puede ser ese sujeto marcado por el deseo. «Incluso es en tanto que marcada de este modo por la finitud que nuestra falta, la nuestra, como sujeto del inconsciente, puede ser deseo, deseo finito» (Lacan, 2014, p.35). La falta, en tanto que participa de vacíos, no ha de llenarse de una manera unívoca, mas tampoco de mil y una maneras. Y, si tenemos que decir toda la verdad, jamás se ha visto un desconocimiento tan grande de lo que es la esencia del deseo, a saber: su tormento, su ímpetu y su tendencia al sin límite. Únicamente un ciego es incapaz de verlo, mas no puede dejar de sentirlo, por más ciego que sea o se haga o le hagan devenir. 

Esquema lacaniano: 

El Otro del cual el sujeto depende no implica sino que éste se inscriba como un cociente. Se encuentra marcado por el rasgo urinario del significante (básico) en el campo del Otro. No obstante, hay un resto, un residuo que permanece. Esta permanencia del Otro es la única garantía, en rigor, de la alteridad del otro: no es sino el propio a. De ahí que él, el sujeto barrado por el significante, y el objeto a, residuo de la preeminencia del Otro, estén en el mismo lado. Ambos están del lado del Otro en la medida de que el fantasma, soporte del deseo, está del mismo lado. Tal es lo que constituye al sujeto como inconsciente, a saber: el A (tachado) de la fórmula, es decir, el Otro en la medida de que es inalcanzable. 

Pues bien: si el deseo fuese como Lacan piensa no habría, en efecto, jugada más desastrosa para el juego del amor que la del: Te amo, aunque tú (o vos, depende) no quieras. 

Ahora bien, si te deseo sin saberlo y, además, puedo decirlo, es en la medida de que la maldad me impulsa a colocarte como mi objeto de deseo desconocido. Dicho esto, te asimilo a vos, a ti, objeto, objetito, con el objeto que a ti, a vos misma, cara mia, te falta (heteronormatividad responsable). Haciendo circular mi deseo no hago sino darte lo que estás buscando. Si de suerte Lacan tiene razón en algo de lo que dice tú, vos, objeto/objetito de mi deseo, caerás en las redes de mi maldad (pues la maldad sí tiene redes). Luego es la fórmula: Te deseo, aunque no lo sepa.

2.2. El deseo, la angustia y el objeto a. 

En la primera entrega de esta crítica del psicoanálisis, escribimos:

Desde los comienzos de la reflexión freudiana se presenta al inconsciente como einen anderer Schauplatz, es decir, como otra escena (Lacan, 2012). Ahora bien, ¿cómo se pliega y despliega el mundo en una escena? No lo hace sino a través de las leyes del significante; leyes que, además, no pueden ser igualadas a las de aquél. De tal suerte se tiene un primer tiempo donde está el mundo y un segundo tiempo donde está la escena: luego la escena es la dimensión de la historia. En otras palabras, la historia tiene siempre una dimensión de puesta en escena. Cuando la escena, desde esta perspectiva, irremediablemente prevalece, el mundo entero se (des)dibuja en ella y con Descartes se puede decir -como dice Lacan-: sobre la escena del mundo, yo avanzo, larvatus, enmascarado (Lacan, 2012). La historia del mundo deja tras de sí residuos, escombros, ruinas, allende sus posibles contradicciones. La cultura, en tanto que producto de aquélla, “es un depósito de restos de mundos que se han ido sucediendo” (Lacan, 2012, p.44) dejando su impronta en el “interior” de nosotros. 

Pues bien: el investimento especular se desarrolla, también él, al interior de algo, a saber: la dialéctica del narcisismo. Su estatuto de fundamento radica en su límite, es decir, en el sentido de que no toda carga libidinal pasa por la imagen especular: pues hay un resto. En todo lo que tiene que ver con la localización imaginaria el falo no aparecerá sino como una falta. Es decir, el falo está cortado de la imagen especular. Se tiene de esta forma un corte que instituye dos piezas diferentes: una con una imagen especular y otra sin una imagen especular. De un lado lo que está ligado a un órgano, aunque inasible imaginariamente: el falo. Del otro el a minúscula, el resto, el residuo; un objeto cuyo estatuto difiere de los objetos derivados de la imagen especular. La ambigüedad de este objeto radica en que no puede ser imaginado si no es, justamente, en el registro especular. 

Ahora bien, el tiempo inicial del deseo reside en la relación correspondiente al fantasma, esto es:

Los pilares del deseo son i(a) y a; constituyen el soporte de su función. Si el hombre, como afirma el análisis, existe y se sostiene en su calidad de hombre mediante el deseo, lo es en cuanto que: 

Entonces, se hace accesible mediante alguna vuelta artificiosa que conduce a la relación imaginaria que da vida al fantasma. Para decirlo todo, el a que no es sino el soporte del deseo en el fantasma es invisible a la imagen del deseo. El a, demasiado cercano para ser visto, funciona en una relación inversamente proporcional al aparente acercamiento del hombre a su deseo. Es decir: que mientras más crea el hombre que se acerca al objeto de su deseo, más a la deriva se encontrará respecto de este. El avance en este camino no hace sino conducir al caminante hacia la imagen especular. 

Y a todo esto, ¿cuándo ocurre la emergencia de la angustia? Ocurre cuando se llena, mediante cualquier cosa, el lugar que debería ocupar el -phi en el esquema lacaniano. ¿Esto qué quiere decir? Que la angustia se produce cuando la falta queda imposibilitada de faltar en su propiedad de lugar vacío: que la angustia no emerge sino cuando la falta, falta.

La falta de la falta: ¿y si también te falta que te falte la falta? Sería para morirse… de risa.

En i´(a), en el lugar del Otro, se dibuja tan sólo una imagen reflejada de nosotros mismos. En esta imagen, aunque tal vez falaz, aparece la falta. Ella es la que orienta y polariza el deseo: el deseo no se encuentra sólo velado sino puesto en relación con una ausencia. Este elemento es el que posibilita la aparición de una presencia que está en otra parte. Se trata de una presencia que ejerce el control desde un lugar inaprehensible para el sujeto -en ello radica su éxito. Tal presencia no es sino la del a, el objeto que sostiene al fantasma. En la notación lacaniana este lugar de la falta en el que algo puede aparecer se escribe –phi. 

En el neurótico, en la medida en que desplaza el a de su lugar hasta el Otro, lo que acaece no es sino lo que Lacan denomina demanda. El objeto neurótico es una demanda que éste quiere que se le demande. Pero no quiere pagar. Hay que enseñarle -dice Lacan-, que tiene que dar eso que no se imagina, que es nada, su angustia. Pero se sabe que no la dará. Entonces, se pregunta de nuevo, ¿qué precipita la angustia? No es, ciertamente, la señal de una falta, sino la carencia del apoyo que la falta aporta. Mientras que Freud se estrellaba fatalmente contra la angustia de castración como límite del análisis, Lacan sostiene que no es la angustia de castración en tanto que tal la que constituye este iceberg insalvable. ¿Qué sucede, entonces? La castración, en su estructura imaginaria, se anota en –phi, allí donde se fractura en virtud del aproximamiento de la imagen libidinal del otro. Allí, y no en otro lado, descansa lo traumático de la escena. La fractura inaugura todo tipo de anomalías posibles, lo que trasluce que el material es utilizable para una función que da su sentido a la castración. El neurótico no se amilana frente a la castración, sino que hace de ella lo que le falta al Otro. Hace de su impotencia algo «positivo», esto es, la garantía de la función del Otro. Lo único que mantiene al sujeto en esta, su realidad, es el secreto de que en algún lado hay goce. ¿Y cómo lo asegura, cómo podría asegurarlo? Pues cómo, si no es a través del significante, del significante que falta. Y a este lugar que falta el sujeto debe aportarle algo: su propia castración. Hacer de su castración el garante del Otro. Tal es el límite del neurótico. Pero quién es el que lo conduce hasta este punto crucial en la medida en que el sujeto no puede llegar hasta él solo; pues –de nuevo, quién si no-: el analista. La castración, al final de cuentas, no es sino su interpretación. Mejor dicho: el deliberado ejercicio de un psicoanálisis teológico. ¿Nunca se ha preguntado usted, lector, cuán valioso hubiese sido el aporte de Lacan, si se hubiese puesto la sotana real y realmente escrito en su ámbito más propicio, es decir, si hubiese escrito sin pelos en la lengua, teología? Quizás lo hizo y nos falta darnos cuenta de que nos falta.

Ejemplo: no es la ausencia de la madre la que produce la angustia, al contrario, es su presencia en el momento en que le limpia el ano al niño. Cuando se va, el otro sabe que volverá. Es el gran juego de la presencia/ausencia. Cuando la falta desaparece, es decir, cuando la madre está siempre limpiándole el culo, modeliza la demanda hasta su paroxismo: se trata de la demanda que no puede desfallecer. Pero puede decirse todo, como quisiera Lacan; se impone una conclusión que pareciera no coincidir con otra, de otro momento, de la experiencia analítica, a saber: que no es sino la falta la que produce el deseo.

Pues bien, el objeto a posee algunas propiedades o caracteres que le son específicos. Se trata de un objeto no especular, mas sí parcial y pulsional (Le Gaufey, 2013). La invención del objeto a –dice Le Gaufey- responde en primer término a dar continuidad a lo que Freud había comprendido como el objeto perdido de la primera satisfacción. ¿Y la señora Klein? Pues, largo ha que no la hemos visto.

Ahora bien, el objeto a sólo se hizo posible –inéditamente producido- en virtud de una nueva forma de conceptualizar al sujeto. En tal sentido, el sujeto dividido, partido, escindido –como ya se ha visto y como se verá nuevamente y con particular detenimiento crítico más adelante- no puede conformarse con el objeto clásico, el gegen-stand – Le Gaufey (2013)-, sino que necesitará uno nuevo que, como él, sea insensible y refractario a las redes de lo unificante e individualizante: «tan poco especular aunque igualmente inscrito en el orden libidinal y pulsional» (p. 16). 

En Freud se trata de rescatar la identidad entre la percepción y el recuerdo de la satisfacción acaecida: la satisfacción primera. Para él el deseo no habilita sino el movimiento merced del cual se encuentra la identidad posible entre la percepción y el recuerdo. En tal sentido, cuando la percepción es perfectamente coincidente no se suscita mayor problema, toda vez que el acto no tiene dificultades en producirse. Empero ¿qué sucede cuándo la identidad no es sino parcial? «Pues bien –sugiere Le Gaufey (2013)-, en ese momento preciso, el complejo del prójimo, tan particular, tan conveniente para Lacan, se separa, se divide» (p. 37). El sonder germano: separar, desunir, hacer la selección. Luego sonderbar implica también lo extraño, singular, bizarro, barroco o, de manera más simple, curioso. No se trata –para decirlo todo- sino de lo que está aparte (Sonderabdruck: separata). 

Hay la idea de algo irreductible, la ganga de la que ya nada más se puede extraer y que se desecha, el caput mortuum de los alquimistas que, al término de sus múltiples “separaciones” se encontraban con un pedazo de algo en el cual no había, según ellos, nada más que se pudiera “separar”. He aquí la Cosa, das Ding, en toda su opacidad. (Le Gaufey, 2013, p. 38) 

Lo que precipita a Lacan, a fin de cuentas, hacia el a no es tanto das Ding, freudianamente concebida, como la operación, el movimiento en el que él capta a Freud en ese lugar, para no retirarse sin fundar, en lo propio del objeto de la percepción, aquello que, de suerte, no escapa sino a toda neurosis de identidad. Después de todo –hay que decirlo- no se trata sino del más original de los continuadores, aquel que, antes de neurotizar las psicosis, esquizofrenizó el inconsciente. Lo dijimos en la segunda entrega. El inventor del petit a: una máquina infernal (Deleuze & Guattari, 1985). 

Si se dijo que el objeto a no es especular, pero sí pulsional y parcial, habrá que decir ahora que también es un objeto sin concepto. No hay concepto del a. ¿Esto qué quiere decir? Una buena respuesta a esta pregunta sería aquella que recogiera la procedencia de este atributo –o falta de atributo- del objeto a. Se trata de Kant. Según Le Gaufey, el filósofo produce cuatro clases diferentes de NADA en una sola página de la Crítica del Razón Pura. En una de ellas –dice- Lacan se hará un festín. Primero, el ens rationis: se trata de nuestra actual clase vacía. Se enuncia así: «al concepto de todo, de varios y de uno se le opone el que suprime todo, el objeto de un concepto al cual no le corresponde ninguna intuición» (Kant, citado en Le Gaufey, 2013, p.47). Segundo, el nihil privativum: «la realidad es algo, la negación no es nada, es decir que es un concepto de la falta de objeto, como la sombra, como el frío» (Le Gaufey, 2013, p. 47). Tercero, el ens imaginarium: se trata de un tiempo y un espacio «que aunque son algo en calidad de formas de la intuición, no son por sí mismos objetos de nuestra intuición» (Le Gaufey, 2013, p. 48). Cuarto, la NADA apetitosa para Lacan: el nihil negativum. Se trata de que «el objeto de un concepto que se contradice a sí mismo no es nada, porque el concepto nada es lo imposible: ésta es de alguna manera la figura limitada por dos rectas» (Le Gaufey, 2013, p. 48). De allí proviene la ligereza del a: no cae bajo ningún concepto. Y prácticamente es ininteligible.

El a es parcial, se ha dicho. Ahora bien, parcial equivale para Le Gaufey (2013) a irrepresentable. El a no tiene Vorstellung, es decir que no es representado, pero sí tiene representante. Tal «representante no es más que un momento de aphanisis del sujeto, un momento en que el sujeto, al querer aprehenderse a sí mismo (…) se desvanece como sujeto» (Le Gaufey, 2013, p. 48). El resto, el residuo de alucinaciones obscenas. «He aquí el único signo clínico (y sólo hay clínica del signo) de la emergencia de a minúscula» (Le Gaufey, 2013, p. 48). ¿Sólo hay clínica del signo? ¿En serio? ¿Se señala porque es un signo? ¿Y si no hay signo, signado, significación, signatura? ¿Y el símbolo? ¿Y si nada es nada pero no te falta sino que te sobra? ¿Y si todo este discurso no quiere decir nada, no significa nada, nada más que un dogma oscurantista y poco elegante?

Los tartamudeos de una lengua –como dice Deleuze- son imprescindibles: hacen a su belleza. Hay uno, en Lacan, que va a ser decisivo. 

… ce n`est pas ça

Lacan va a pegar su giro topológico presentando una fórmula que sostenga el a e introduzca el nudo borromeo, a saber: «yo te demando rehusarme lo que te ofrezco, porque: no es eso». 

JE TE demande de ME refuser ce que JE T`offre parce que: c`est pas ça.

No es eso. 

(…) eso, ustedes saben lo que es, es el objeto a. El objeto a no es ningún ser. El objeto a es lo que supone de vacío una demanda, la cual no es tal sino al situarla por la metonimia, es decir, por la pura continuidad asegurada desde el comienzo hasta el fin de la frase, como podemos imaginar lo que puede ser un deseo que ningún ser soporta. (Lacan, citado en Le Gaufey, 2013, p. 188) 

No se trata sino del distingo entre el objeto de la demanda y el objeto causa del deseo. Tal es el sentido de «no es eso». Y ahí Le Gaufey (2013) también tiene algo que tartamudear: «con la salvedad de la elisión, encontramos dos veces, en francés, el mismo deíctico: ça n`est pas ça. `Ça´ [`Eso´], que tú desearías, creías desear, esperabas, no es `eso´ que te doy, te contentes o no con ello» (p. 188). Sinceramente, son tan geniales que para las mentes más avezadas son deliciosos. Pero no es eso, ni lo otro que se supone que sea no se sabe qué. 

El deseo, al menos algún deseo, es el sine qua non lacaniano. Lo dice así: «el deseo es, en efecto, el fondo esencial, la meta, el punto de mira, también la práctica de todo lo que  aquí se anuncia, en esta enseñanza, acerca del mensaje freudiano» (Lacan, 2012, p. 232). El hombre y su enseñanza, su enseñanza de la enseñanza del mensaje del maestro. ¡Aplausos!

El objeto a, «objeto de los objetos», ha de ser buscado en donde se forma el deseo en tanto que tal. Lacan propone, para referirse a él, el término objetalidad en la medida en que es opuesto al de objetividad. Mientras que ésta es considerada como el punto cumbre de la ciencia occidental, el correlato de una razón pura que se articula mediante un formalismo lógico, aquélla no es sino un correlato de un pathos de corte. La causa, como función irreductible, es idéntica a la función de aquella parte de nosotros que permanece atrapa en «la máquina formal», sin la cual el formalismo lógico no sería nada. El hombre le da a este formalismo, a esta máquina, un pedazo de su propia carne: un pedazo para siempre jamás perdido. Objeto que se pierde en la experiencia de corte: él es el sustrato auténtico de toda función de la causa. Tal parte de tal cuerpo (cuerpo que es objetal) cortada, no puede ser más que parcial. De tal modo somos objetos del deseo en cuanto cuerpo objetales. El deseo a fin de cuentas siempre es deseo del cuerpo del Otro, y únicamente de su cuerpo. Si Lacan alguna vez se contradijo, este es un buen ejemplo. A menos que se trate de un delirio mesiánico en orden a transmitir el mensaje del dios judío de Viena, el deseo jamás puede ser deseo del cuerpo del Otro porque el Otro es Todo y Nada. 

Pues bien, la relación primordial del sujeto con el significante necesita que se estructure el deseo en el fantasma, y el fantasma en sí mismo «implica una síncopa temporalmente definible de la función del a» (Lacan, 2012, p. 239) que, como se dijo, llegado un punto se borra, se desvanece de la funcionalidad fantasmática. Esta afánisis del a imagina en la función de la causa. Es decir: en la medida de que la causa encuentra su irreductibilidad, no descansa sino sobre este objeto de los objetos que se muestra oculto en cuanto que sincopado. El conocimiento ya está implicado en el fantasma: el sujeto hablante, mediante la palabra, está desde ya articulado en el cuerpo. El conocimiento arranca de esta implicación con el cuerpo del sujeto que habla. Lo que interesa, en rigor, es que el sujeto queda comprometido en la cadena significante con todas las consecuencias que esto acarrea: el punto ultrasubjetivo, la fundación del deseo. En la medida en que el cuerpo depende de la dialéctica significante siempre habrá algo cortado, sacrificado: «la libra de carne». 

El resto es comprendido como función irreductible que pasa la prueba del mano a mano con el significante puro, eso que sobrevive a la división del campo del Otro por la presencia misma del sujeto. El resto no es sino la función del objeto a, resto de la dialéctica entre el sujeto y el Otro: lo que sostiene y anima el deseo. La falta, aunque distinta a los fundamentos del a, ha de intervenir en la satisfacción del deseo que aquél anima. Punto intermedio en la fragua (empero discontinua) de una «producción deseante». Permítaseme decir esto: qué vocablo desagradable «producción», casi tanto como «falta». Hay que pensar más. Y agrego una cosa: ¿no se dieron cuenta, esta banda de franceses, que el objeto, ya tal, total, parcial, mutilado, imaginario, simbólico, naturalizado, y cualquiera que a cualquiera se le antoje, es y no puede no ser sino un producto derivado, es decir, la racionalización de la cosa? ¿No saben que racionalizar es la única manera de objetivar? ¿Qué importa si se le llama objetal, si en todo caso por su propia esencia no puede inscribirse sino en el orden de lo Mismo, siendo que es del Otro?

Si son los adalides, los campeones de los neologismos: ¿no se les ocurrió ninguna otra estupidez para nombrar lo que mientan? En fin…

En la medida en que el objeto a es introducido para pensar el deseo el dualismo analítico cobra una nueva dimensión, dado que lo de uno no está sino en el exterior, no por proyección, sino por corte. De este modo, el camino hacia eso cortado adquirirá una nueva situación. Hay, en efecto, un estado oral donde aparece una relación de la demanda con el deseo velado de la madre. Luego, hay un estado anal, donde, para el deseo, entra la demanda de la madre. Por fin, hay un estadio de la castración fálica, el menos falo, donde se introduce la negatividad como instrumento del deseo, en el preciso momento en que aparece el deseo sexual en el campo del Otro. Ahora bien, el proceso no se detiene finalizadas estas etapas, sino que debe continuar en virtud de que en su límite se encuentra el objeto a como separado. Y es en un espejo (no en el estadio homónimo, por cierto) en cuanto que aparece el Otro como campo, donde se encuentra por vez primera el objeto a, o, por lo menos, su lugar. En una palabra, se trata del paso que se opera desde la castración hasta el espejismo del objeto del deseo. 

Hemos dicho que la falta es distinta del objeto a. El divorcio entre el deseo en acto, estructurado en virtud del fantasma, y «la vacilación del sujeto frente al objeto parcial» (Lacan, 2012, p. 250), es lo que produce la angustia; ésta, luego, es la única que apunta a la verdad de dicha falta. De ahí que, en la medida de ejercitar la comprensión de cada etapa de estructuración del deseo, se haga menester situar lo que Lacan llama el punto de angustia. 

Para situar al objeto a en el –phi, Lacan reconstruye los derroteros de la pulsión oral. La boca y la teta, par de supervivencia realizada mediante la succión. No es sino el borde de una de estas piezas el que produce la succión: los labios. Se trata de la imagen misma del corte. Y detrás de los labios, los dientes. Éstos son los que intervienen en el impulso de agresividad de la pulsión oral, en el rocote del seno y el fantasma que sostiene mediante el pezón: objeto no sólo parcial, sino seccionado. Así se introduce en los primeros fantasmas la función de despedazamiento. Más allá o, todavía mejor, más acá del despedazamiento de la teta está el corte inaugural del nacimiento (el señor Jung se reía mucho de esto. En efecto: ¿qué es que no haya nacido? Entonces: ¿todo lo que es es un trauma, o son estos buenos señores franceses y cristianos los irremediablemente traumados?). El mismo no es una agresión hacia el cuerpo de la madre; se trata, antes bien, de un autocorte, a saber: el corte que produce esa cosa que saldrá, se exteriorizará para con sus propias envolturas, partes de sí que conforman el huevo, «homogéneos a lo que se ha producido en el desarrollo ovular, como prolongación directa de su ectodermo y de su endodermo» (Lacan, 2012, p. 252). 

Pausa. ¿Se ha preguntado usted, si es que lo ha notado, cómo y por qué los delirantes más chiflados nunca vistos producen el más grande y fuerte y estúpido deseo? No hay que irse a los confines de la historia. Año 2024: un fulano investido en la República argentina gobierna a través de mensajes que le envía el espíritu de su perro muerto, al cual contacta mediante su hermanita, que es, entre otras cosas, médium y presidenta de hecho. Más curioso todavía, en tanto el perro muerto reencarnó en uno de los cinco clones que de él se hicieron. Mismo año, quasi mismo país: un enano con pies de bailarina de ballet y cabellos injertados a tantos dólares la unidad, realiza el gobierno más corrupto, escandaloso y evidentemente infame del que se tenga memoria, superando, por lo visto, al del bueno de su padre (que, justo es decirlo, aunque flor de corrupto, por lo menos puede hilar una ristra de fonemas con sentido. Un infame… educado y culto). Ahora: ¿cae, se le investiga, se le enjuicia? No. Luego la fiscal deja la fiscalía y se suma al partido de gobierno. Luego se cambia de partido, dentro de la coalición de gobierno. ¿Y el enano? Aprobado, deseado, aplaudido, amado. Año 1933: un enano austríaco se convierte en deseado líder de la gran Alemania. Y se mantiene y sostiene, deseado, hasta el hundimiento. Al enano italiano, por lo menos, lo pasaron por el cuchillo en la plaza pública, y a la amante también, y ahí les colgaron patas para arriba. Dos por uno. Grazie. Fin de la pausa.

La separación es, entonces, propia del huevo en tanto que tal. La teta, de tal suerte, no es sino un objeto intermediario entre la madre y el vástago. El corte allí es entre la teta y la madre. El niño y la teta se acoplan; la teta, por su parte, no está sino adherida al cuerpo materno. Tal es lo que permite el funcionamiento en este nivel estructural del a, «que se define por ser algo de lo cual el niño está separado de un modo interno a la espera de su propia existencia» (Lacan, 2012, p. 253). ¿Dónde está el punto de angustia, el que relaciona al sujeto con su falta? Allende del circuito que subsume a la teta, la boca y el vástago. No está sino en la madre. Es la angustia de la falta de la madre, del agotamiento del pecho. Ahora bien, el punto de angustia «no se confunde con el lugar donde se establece la relación con el objeto del deseo» (Lacan, 2012, p. 254). Está en el Otro. El a es un objeto separado no de la madre, sino del niño. La relación con la madre no puede subsumir el a: éste no hace sino separarse. La falta en virtud de la madre está más allá del lugar de corte del objeto parcial en la medida en que funciona en el deseo. Pero todavía es más complejo. Porque además de los labios está la lengua. La lengua que en el análisis lacaniano funciona como una doble homología con la función fálica y su disimetría. En la succión la lengua tiene el trabajo de aspirar, sostener un vacío. Además, aporta la imagen del secreto de la succión que permanecerá como fantasma debido a la función fálica: la reversión del guante, «la posibilidad de una eversión de lo que se encuentra en lo más profundo del secreto del interior» (Lacan, 2012, p. 255). Evocando la imagen del vampiro, Lacan (2012) desliza que el punto de angustia en el Otro es alimentado por temores virtuales de que se acabe el flujo de succión. La falta está más allá. Y no es el punto de angustia el punto del deseo. Que El Anti Edipo ha bebido de este cáliz es indisimulable. 

«Freud nos dice – la anatomía es el destino». Esta fórmula sólo será verdadera, agrega Lacan (2012), «si damos al término anatomía su sentido estricto y, por así decir, etimológico, que pone de relieve la ana-tomía, la función del corte». Y, en efecto, cuál es el método anatómico si no la disección…

El destino, o sea, la relación del hombre con esa función llamada deseo, sólo se anima plenamente en la medida en que es concebible el despedazamiento del cuerpo propio, es corte que es el lugar de los momentos electivos de su funcionamiento. 

La separtición fundamental –no separación, sino partición en el interior-, he aquí lo que está inscrito desde el origen, y desde el nivel de la pulsión oral, en aquello que será la estructuración del deseo. (p. 256) 

Origen, corte y estructura. ¿Y luego alguien se sorprende de que se diga que este muchacho era un cura? 

El corte ha de ser llamado, para hablar con propiedad y no ligeramente, eviración, y ya no castración. La topología del deseo y la angustia se presenta como sigue: mientras que el punto de ésta no está sino en la madre –en el ejemplo que se viene trabajando-, el resto del objeto a, lo que une al sujeto con el a, el fantasma, lo que lo identifica con el a, no se encuentra sino en otro lado, cortado, elidido, subyacente a toda relación sujeto-objeto. El corte sigue siendo un momento determinante al campo del sujeto. El deseo trabaja allí donde permanece la marca del huevo. 

Llámese como se quiera, el nódulo del problema sigue siendo el momento de la castración y, para decirlo todo, el más allá de tal momento. Es en ese nivel que se produce una inversión del punto de deseo y del lugar que ocupa la angustia. Se entiende que el vínculo con el objeto en la fase fálica implica de modo implícito la relación privativa con el órgano. El Otro es determinante para este perverso juego: ora como padre legislador todopoderoso, ora como madre castradora, sin el Otro no habría castración. Imagínese usted si no hubiese analista. Merced de la detumescencia copulatoria –de organismos análogos al humano- se vislumbra la relación entre el orgasmo y la imagen primaria del corte, afánisis, es decir, el borramiento de la función de órgano. De una escansión tal el punto de angustia no puede encontrarse sino en una posición inversa debido a donde se encontraba en el despliegue de la pulsión oral. Ahora, el punto de angustia (homólogo al oral) yace en el orgasmo en cuanto experiencia subjetiva. No en baladí la clínica muestra las relaciones entre la angustia y el orgasmo, y cómo éste puede producirse en las cumbres de aquélla. Si el orgasmo, como aseguran Freud y Reich, es el paroxismo de la satisfacción humanamente terrenal, si se ha podido argüir esto, ¿no es porque –sugiere Lacan (2012)- en el fondo del orgasmo se encuentra lo que él llama «la certeza ligada a la angustia»? El orgasmo no es sino la realización del camino que traza la angustia hacia el lugar de la certeza. De todas las formas de angustia, el orgasmo es la única que puede acabarse. Sí, lector, ha leído bien. Así piensa Lacan. Mas no Freud, ni Reich, que ven allí la homeostasis, y punto. 

La falencia del maestro radica -según hombre santo (2012)-, en el hecho de que Freud nunca pudo articular la experiencia del deseo. Si estimó que el obstáculo insalvable del análisis era la castración, si al final del análisis, ahora, los pacientes «macho» o «hembra» reclaman el falo que el analista les «debe», no es sino por una insuficiencia merced de la cual la relación entre el deseo, el objeto y la falta constitutiva no ha sido correctamente elucidada. El deseo es ilusorio. Y lo es en la medida en que se encamina siempre hacia un resto, un residuo de la relación del sujeto con el Otro. ¿Y la certeza? No hay ningún falo –Lacan (2012)-, que pueda levantar la dialéctica en la relación entre el sujeto, el Otro y lo real. Cada objeto en determinada etapa del sujeto guarda una relación de intimidad con la fundación de éste en tanto que tal. Si, como dice, el sujeto se funda en el Otro mediante la vía del significante y, además, no es sino la producción de un resto lo que habilita el trabajo del deseo, se trata de averiguar cómo opera este resto y cómo funciona el deseo en cada etapa del sujeto y cómo este funcionamiento va repercutiendo en los ulteriores. Tal es lo que la experiencia analítica enseña, según este muchacho.9

El límite constitutivo de los conceptos analíticos es el mismo que el de la experiencia del análisis, es decir, la angustia de castración. El momento en que comienza el «verdadero» funcionamiento del concepto debería ser pensado entre la maduración del objeto a y la edad de la pubertad. 

Ahora bien, ¿cómo se relacionan, a fin de cuentas, la angustia y la castración? El falo en tanto que imaginario funciona por todas partes, en todos los niveles de la relación del sujeto con el a: falo omnipresente. Actúa como mediador por todos lados salvo allí donde se lo piensa: en la fase fálica. Es una carencia de falo la que precipita la angustia de castración: -phi. Se trata de una carencia positiva. ¿Cuál es el objeto de la demanda? Pues la muerte. Pero su radicalidad se limita a su versión ligera: la pequeña muerte. La pulsión que allí empuja es la de «hacer el amor». Se demanda morir (aunque más no sea de risa). Luego, el reposo. Es decir que fornicando o «haciendo el amor» (¿además de mesiánico es pelotudo? Es una pregunta tautológica, si tal cosa existe) se satisface la demanda de muerte y, todavía, se sobrevive. La angustia emerge en cuanto el orgasmo se separa de la demanda del Otro. Emerge en la pérdida de significación. Ahora bien, la angustia de castración es una angustia que emerge allí donde la muerte se trabaja para la renovación de la vida. La angustia de castración tiene relación directa con el más allá del yo (je) que se defiende de un goce que trasciende sus propios límites en cuanto que el Otro funciona en lo real donde circula y se sostiene cierta clase de vida. 

Tal es el problema del complejo de castración: éste sólo deviene drama -para la inteligencia lacaniana- en la medida en que la problemática del deseo se plantea y direcciona hacia la pura exclusividad de la consumación de órgano. Applauses!

2.3. When lovely woman stoops to folly and paces about her room again alone / She smoothes her hair with automatic hand and puts the record on the gramophone.10 

Pareciera que el deseo es igualmente gobernado por el goce en varones y mujeres. Siempre está ahí. Ahora bien, ellas están doblemente gobernadas por él, y mucho más próximas, a él –según enseña, claro está, esta bazofia que se llama (psico)análisis (lacaniano)-. El lugar del goce está vinculado al orgasmo, aunque no se confunde –no debería confundirse- con él. El varón, en esta reflexión, pareciera que no puede recogerle el guante a la mujer. En efecto, «sus goces no se conjugan orgánicamente», porque el varón no lleva hasta tal punto su deseo. Luego, siendo el varón un fracasado en su deseo, aparece como «normal» que la mujer produzca la idea de tener el órgano masculino, «como si fuera un verdadero amboceptor, y esto es lo que se llama el falo» (Lacan, 2012, p. 287). ¡Aplausos! ¡Bravo, bravísimo! ¡Qué genio virginal! Sólo un poco más: en la medida en que no se realiza el falo sino de modo evanescente, el encuentro de los deseos -Lacan (2012)-, es el espacio para la angustia. 

La mujer, detrás de su velo… 

No es sino la ausencia de pene que la hace falo, es decir, objeto de deseo. De nuevo: ¿qué demanda la mujer del analista? Qué si no: un pene. Pero eso sí, lo demanda para usarlo mejor que el varón. «Mil cosas confirman todo esto» (Lacan, 2012, p. 287). Vaya a saber cuáles. Sinceramente, a mí no me interesa. Sí me interesa afirmar esto: mil cosas no son mejores que una sola, así como mil argumentos no son mejores que un argumento solo, que los destruya a todos. Lógica básica. La cosa o el argumento es éste: una enseñanza con voluntad de escuela descansa inequívocamente en una voluntad asimismo dogmática que no delira sino poseer la verdad revelada. Davvero: hay que ser soberano imbécil para tragarse este sapo. ¿No? Ahora bien, la mujer practica otra vía además del análisis para superar su Penisneid, a saber: la seducción mediante la cual ofrece «al deseo del hombre el objeto de la reivindicación fálica, el objeto no detumescente para sostener su deseo, o sea, hacer de sus atributos femeninos los signos de la omnipotencia del hombre» (Lacan, 2012, p. 287). De tal suerte, no hace más que devenir presa de la demanda: hacerse cargo del Otro fracasado. Un juego, ciertamente, de muy mal gusto.

3. Comentario I: a propósito de Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano. 

La estructura, dice esta sacrosanta inteligencia, es la que constituye la práctica analítica. El psicoanálisis, en virtud de la transformación operada por Freud en la noción de sujeto, no puede considerarse de ninguna manera como psicología, en la medida en que ésta no hace más que reproducir los marcos de la academia. ¿Ha visto? Hasta en el pantano más putrefacto y pérfido puede nacer una flor. En efecto, su referencia es la de un sujeto en tanto que unidad fundada sobre presupuestos, y su movimiento no tiende sino hacia el aislamiento de este. El saber hegeliano, «en la Aughebung logicizante en la que se funda» (Lacan, 2013, p. 757), no reconoce tales desarrollos como una ascesis epistemológica ni noófora. En tal sentido se hace su referencia en la escritura lacaniana. El freudismo, en todo caso, no reconocerá de ningún modo tal construcción del sujeto. Ahora bien, el hegelianismo propone una solución ideal, «un revisionismo permanente» donde la verdad es absorbida a cada paso en lo que despliega de perturbador, constituyendo lo que falta para la realización del saber. Se lee que «la verdad no es otra cosa sino aquello de lo cual el saber no puede enterarse de que lo sabe sino haciendo actuar su ignorancia» (Lacan, 2013, p. 759). No es una solución imaginaria sino real, donde aquélla se resuelve para no formar sino una nueva forma simbólica. Tal proceso dialéctico converge en el saber absoluto. Conjunción de lo simbólico con un real del que ya nada se espera. Sujeto acabado de la pura identidad consigo mismo. La Selbst-bewusstsein. En Freud las cosas son muy diferentes. La conciencia como tal no es capaz de un movimiento de fundamentación. El inconsciente freudiano no se constituirá sino por una cadena de significantes que ha de repetirse en otra escena, como hemos visto, insistiendo para intervenir el corte que el discurso desnuda. Como ya se ha dicho hasta el hartazgo: no es sino el significante el término decisivo en la construcción analítica del inconsciente desde Lacan y la interpretación que hace en virtud de una relectura lingüística de la producción freudiana. En efecto, el desarrollo de la actividad del proceso primario tal como es explicado por Freud permite un asidero para las funciones descritas por Saussure y Jakobson: la metonimia y la metáfora, los efectos de sustitución y combinación del significante, respectivamente en las dimensiones sincrónica y diacrónica, trabajan en el inconsciente. En una palabra: esta relectura no ubica sino la estructura del lenguaje en el seno del inconsciente. Y es de esta forma que se instituye un sujeto -del inconsciente- irreductible a cualquier esperanza de autoidentidad. La pregunta analítica debe apuntar hacia otra dirección. Preguntar quién habla no puede satisfacer si no se interroga a un sujeto que no sabe lo que dice o, todavía mejor, que ni siquiera sabe que habla. Pues no es sino por el corte en el discurso o por su ejemplo más profundo, a saber, el que separa oponiendo una barra entre significante y significado, que el trabajo analítico encuentra su sustento. Y desde ya, al anudarse a la significación, se vislumbra su paso hacia lo preconsciente. Tal corte es el único capaz en tanto que tal de confirmar la estructura del sujeto en cuanto que discontinuidad. Son los vacíos discursivos de un interlocutor que habla los que revelan las determinaciones de su discurso. Y es ahí donde aparece su angustia. En Hegel la referencia es el deseo en virtud del cual el sujeto puede llegar a realizar el saber: se trata de un sujeto que, no obstante -dice Lacan (2013)-, sabe de cabo a rabo lo que hace. Ahora bien, en Freud el deseo no se aloja sino en el deseo del Otro y es en ese lazo que descansa el deseo de saber. Es aquí donde el instinto de muerte juega un papel determinante. En la medida en que el ser habla se produce un margen más allá de la vida, donde Freud produce su metáfora del retorno a lo inanimado [copiado, como es autoevidente, ya consciente o inconscientemente, me da lo mismo, del señor Schelling (1809), al cual cita en Lo siniestro, demostrando sobradamente su conocimiento -como también el de la doctrina kantiana, y la de Schopenhauer -donde el inconsciente ya es principio, como ya lo era en el joven del mal…. pero, la de Nietzsche, esa sí que no la conocía, dice, cuando en su cara el impotente Adler se la mostraba y el ario suizo se le reía… corría el año 1911… saque usted sus conclusiones… se sabe, por lo demás, que la noción de Ello vino de por ahí, ¿o no?, de suerte que cúmplenos sospechar de plagio, acá y acullá y más allá también], y donde el cuerpo se ve en posición de significante según que participa ora en tanto que intercambiable, ora en tanto que tal. No será sino la significación del cuerpo lo que estará en juego del ser. Si Lacan habla de instinto lo hace en tanto que lo define como aquel conocimiento que no puede constituir un saber. Y en Freud no se trata de un conocimiento, sino de un saber: un saber que no implica conocimiento alguno, sino sólo una inscripción a un discurso del que no se sabe que no sabe nada en sí. Evitando la reducción logicizante, se pretende que el deseo no sea sino irreductible a la posición de la demanda y de la necesidad. Que el deseo sea articulable -dice Lacan (2013)-, es justamente lo que hace que no sea articulado y que descanse en el discurso, de la ética, y no de la psicología. En el grafo 1 se presenta el deseo en virtud de un sujeto fundado en las reglas del significante: 

El Otro es el lugar que existe desde antes que el sujeto se constituya merced del significante o, como dice Lacan (2013) con y contra Hegel, no es sino el Amo absoluto. La Palabra comenzará en la medida en que el poder de fingir pase al orden del significante, el lugar del Otro: en tal lugar la Palabra podrá ejercer la mentira y, de tal suerte, plantearse como Verdad, es decir, como estructura de ficción. Lo determinante del análisis, en referencia al deseo, es mostrarlo en su función y en sus elementos estructurales. En el plano subjetivo se dibuja la necesidad, luego en el deseo del Otro adquiere forma el deseo del hombre en cuanto tal. En otras palabras: el deseo se constituye ahí donde «la demanda se desgarra de la necesidad [ besoin ]», esto es: en la angustia. En ese lugar se instala el fantasma [fantôme]de la omnipotencia del Otro en virtud de la cual se presenta una demanda. De tal suerte, y merced del fantasma, se plasma la limitación referente a la Ley. No es sino mediante el representante de la representación, con su lugar en el inconsciente, que se causa el deseo en virtud de la estructura del fantasma que se extrae de él. Dice Lacan (2013): «…el deseo del hombre es el deseo del Otro, donde el de da la determinación llamada por los gramáticos subjetiva, a saber, la de que es en cuanto Otro como desea (lo cual da el verdadero alcance de la pasión humana)» (p. 775). Qué quieres/querés. La interrogación por el Otro que regresa al sujeto y que conduce al camino de su propio deseo; operación que no se realiza sino en virtud del savoir-faire de su «compañero llamado psicoanalista», «¿Qué me quiere?». Así puede dibujarse el grafo siguiente: 

Del señor Lacan podrán decirse muchas cosas, mas una es indubitable: era un genio en el arte de los firuletes. Pues bien, el deseo no puede presentarse al sujeto sino como lo que no quiere, negación que alberga «el desconocimiento de sí mismo ignorado, por la cual transfiere la permanencia de su deseo a un yo sin embargo evidentemente intermitente, e inversamente se protege de ese deseo atribuyéndole esas intermitencias mismas» (Lacan, 2013, p. 775) (las cursivas han sido agregadas). A partir de la experiencia analítica podrá completarse la pertenencia del fantasma en su estructura a la condición de un objeto, en el momento de borramiento, eclipse o «fading» del sujeto, vinculado a la partición merced de su sumisión al significante. Se notará como: 

El grafo no anuncia sino que el deseo se regula en virtud del fantasma, de la misma forma que el yo en relación a la imagen del cuerpo, diferenciándose, empero, en que señala además «la inversión de los desconocimiento en que se fundan respectivamente uno y otro» (Lacan, 2013, p. 776). El sujeto del inconsciente, entonces, merece el estatuto subjetivo de la cadena significante que alberga o, todavía más, de la represión primordial (Urverdrängung). La pulsión referida a su asiento orgánico no puede sino satisfacer el hecho de que se está «tanto más lejos del hablar cuanto que más habla» (Lacan, 2013, p. 777). 

La pulsión aparece como: 

Se mantiene ligada a la diacronía. Es el producto que «adviene» de la demanda cuando el sujeto desaparece en ella. Desapareciendo la demanda también, no queda sino el corte, distinguiendo a la pulsión de la función propiamente orgánica en la que descansa o, todavía mejor, donde trabaja; permitiendo «su artificio gramatical, tan manifiesto en las reversiones de su articulación con la fuente tanto como con el objeto» (Lacan, 2013, p. 777). 

La delimitación misma de la «zona erógena» que la pulsión aísla del metabolismo de la función (el acto de la devoración interesa a otros órganos aparte de la boca, pregúnteselo al perro de Pavlov) es el hecho de un corte favorecido por el rasgo anatómico de un margen o de un borde: labios, «cercado de diente», margen del ano, surco peniano, vagina, hendidura palpebral, incluso comete de la oreja (…) (Lacan, 2013, pp. 777-8) 

La parcialidad de los objetos no responde, como publica Lacan -en 1966-, a un supuesto objeto total subyacente –el cuerpo-, sino que representan parcialmente la función que los produce. Estos objetos no poseen imagen especular: no poseen alteridad. La enunciación inconsciente se notará como:

Y no será leída sino como significante de una falta en el Otro. Es decir, falta o imposibilidad de un Otro del Otro. Ahora bien, un significante es, según la célebre definición lacaniana (de la que dice que no hay otra, ¿cómo podría haberla?), lo que representa al sujeto para otro significante. El significante primero de este modo no será sino el significante para el cual todos los demás significantes representan al sujeto: sin este significante todos los demás no representan nada. Este significante no puede contarse en la batería significante por lo que representa el menos uno: traza sin poder ser trazado o descontado del trazo. Es impronunciable -pronuncia Lacan- en tanto que tal, mas no en la operación que ejerce que no es otra que la pronunciación de un nombre propio. Pareciera que un mito no basta para sostener un rito y, en tal sentido, podría afirmarse que el psicoanálisis no es el rito de Edipo. Es lo que Lacan hace. Ahora bien, no siendo Edipo un mito, no es de tal suerte el desarrollo contemporáneo del tal en la experiencia analítica, a saber: el complejo de castración. Él es el punto más alto en el ejercicio de subversión de la noción de sujeto mediante su introducción en la formación del deseo. La Ley no es tanto lo que frustra el alcance del goce, «aquello cuya falta haría vano el universo» (¡válgame, dio caro!), como la que barra al sujeto, haciéndolo un sujeto tachado. El placer limita al goce como consistencia de vida hasta que otra interdicción se eleva de la producción del proceso primario. Lo que establece la interdicción es la infinitud del goce, inaugurando una marca, implicando un sacrificio: el falo. «Esta elección es permitida por el hecho de que el falo, o sea la imagen del pene, está negativizado en su lugar en la imagen especular. Esto es lo que predestina al falo a dar cuerpo al goce, en la dialéctica del deseo» (Lacan, 2013, p. 782). Luego es necesario distinguir lo que le cabe al orden imaginario de lo que es simbólico, es decir, el sacrificio. Lo imaginario como función no será sino lo que Freud ha trabajado en el sentido de que precede a la catexis de objeto narcisista. No es sino así «como el órgano eréctil viene a simbolizar el sitio del goce, no en cuanto él mismo, ni siquiera en cuanto parte faltante de la imagen deseada (…)» (Lacan, 2013, p. 782). Lo que era negativo de la imagen fálica de un lado, se hace positivo del otro en virtud de lo simbólico: el significante del goce. Y luego: ¡eso era! Ecco! El neurótico, como se ha dicho, no es otro más que aquel que identifica la falta del Otro con su demanda. En el fantasma neurótico, así, el Otro toma función de objeto reduciendo a aquél a la pulsión, es decir: 

Subyace todavía en el neurótico la angustia del Otro, evidente en el objeto fóbico; en ejercicio de negación en el obsesivo en tanto que forma su fantasma subrayando lo imposible del sujeto en cuanto que se desdibuja, y en el histérico en tanto que el deseo sólo es mantenido por la insatisfacción. 

De hecho la imagen del Padre ideal es un fantasma de neurótico. Más allá de la Madre, Otro real de la demanda que se quisiera que calmase el deseo (es decir su deseo), se perfila la imagen de un padre que cerrase los ojos sobre los deseos. Con lo cual queda marcada, más aún que revelada, la verdeara función del Padre que en el fondo es la de unir (y no la de oponer) un deseo a la Ley. (Lacan, 2013, p. 784) 

Padre a la vez muerto y dueño de su deseo: tal es el padre (del) neurótico. Una desgracia. En el fantasma del perverso, éste se imagina ser el Otro a fin de conseguir su goce; no es sino, además, esto mismo, lo que dibuja al neurótico en tanto que perverso: «él para asegurarse del Otro» (Lacan, 2013, p. 784)). Pero tanto el neurótico como el perverso se defiende -eso sí, cada cual a su manera- con su deseo. «Pues el deseo es una defensa, prohibición [défense] de rebasar un límite en el goce» (Lacan, 2013, p. 785). Tristeza infinita. La castración imaginaria del neurótico es la que habilita su porvenir como tal, con su yo fuerte y un nombre propio que lo inoportuna hasta el punto en que Lacan (2013) dice: «el neurótico es en el fondo un Sin-Nombre» (p. 786). Operación de encubrimiento de la castración negada y de la que en la misma medida se sostiene. Y así se llega a la explicitación de los últimos frutos: «lo que la experiencia analítica atestigua es que la castración es en todo caso lo que regula el deseo, en el normal y en el anormal» (Lacan, 2013, p. 786). Aplausos normales y anormales, por favor. 

Y el final cae, madurado –incluso, tal vez, más de la cuenta, es decir, podrido-: «la castración quiere decir que es preciso que el goce sea rechazado, para que pueda ser alcanzado en la escala invertida de la Ley del deseo» (Lacan, 2013, p. 786).

Afirmo: devenir sin nombre es la más sagrada calma, serenidad y éxtasis com-posible. Implica religar lo que nunca debió desligarse: el espíritu. Concluyo: no se puede apelar al nombre de no sé quién (no sé quién es el poder), nombre que liga lo que no es compaginable, y luego decir que en el fondo sos un sin nombre. A menos, es verdad, que seas un flor de castrado con voluntad de castración, una plena mala conciencia inconsciente. Un esclavo. Si no, preguntadle al perro del ruso. Como una vieja infeliz que quiere amargar a todo el mundo con su amargura. Sugiero: no hay que darle pelota a viejas locas y amargadas. Ni a los curas, ni a los esclavos, que son lo mismo. 

4. Comentario II: Acerca de Kant con Sade: 

Que se esté bien en el mal descansa sobre una homonimia que la lengua alemana no admite, a saber: Man fühlt sich wohl im Guten.11 Así introduce Kant, desde la inteligencia lacaniana, su crítica de la razón práctica. «El principio de placer es la ley del bien que es wohl» (Lacan, 2013, p. 728). No ha de entenderse sino como el bienestar. En la vida práctica tal ley sometería al sujeto a un encadenamiento fenomenal que compartiría con los objetos. Ninguna ley puede –como ningún fenómeno tampoco podría establecer una relación interrumpida con el placer-, «enunciarse que definiese como voluntad al sujeto que la introduce en su práctica» (Lacan, 2013, p. 728). De ahí que Lacan (2013) diga: «la búsqueda del bien sería pues un callejón sin salida, si no renaciese Das Gute, el bien que es el objeto de la ley moral» (p. 728). Para que la máxima haga la ley es menester que frente a la razón pueda subsistir como universal por derecho lógico; lo que no quiere decir que sea una imposición total, sino que sea siempre válida o, en todo caso, absolutamente inválida. Tal prueba no puede ser sino la razón práctica, por lo que «no puede tener éxito más que para máximas de un tipo que presente un asidero analítico a su deducción» (Lacan, 2013, p.729). El aserto sadiano que, como (se) dice, no es sádico, se enunciaría: 

Tengo derecho a gozar de tu cuerpo, puede decirme quienquiera, y ese derecho lo ejerceré, sin que ningún límite lo detenga en el capricho de las exacciones que me venga en gana saciar en él (Lacan, 2013, p.730) (las cursivas han sido agregadas). 

Es dable anotarle un punto a tal máxima -dice Lacan (2013)-, en tanto que puede «servir de paradigma de un enunciado que excluye como tal la reciprocidad (la reciprocidad y no la carga de desquite)» (p. 731). De todas formas, en el pensamiento sadiano los imperativos no son ejercicios propios en la medida en que no es sino desde el Otro que proviene el mandato que puede practicar-nos. 

Un segundo punto sería clave en tanto que «la bipolaridad con que se instaura la Ley moral no es otra cosa que esa escisión del sujeto que se opera por toda intervención del significante» (Lacan, 2013, p.732). Partición del sujeto que no es sino -como ya se ha dicho-, la que arroja un sujeto del enunciado y un sujeto de la enunciación. La ley moral no tiene otro principio, a saber: escindir, partir al sujeto. Lo cual añade otro punto a la máxima sadiana en la medida de que «por pronunciarse por la boca del Otro, (es) más honesta que si apelara a la voz de dentro, puesto que desenmascara la escisión, escamoteada ordinariamente, del sujeto» (Lacan, 2013, p.732). ¿Qué le habrá pasado para terminar así de partido, no? No importa. Es increíble, en verdad, el hecho de que un fulano diga millones de palabras, sin decir nada, o nada más que fruslerías. Lo dice el señor Lacan. 

Sade funda su principio a partir de la doctrina de los derechos del hombre, es decir: «es porque ningún hombre puede ser de otro hombre la propiedad, ni de ninguna manera el patrimonio, por lo que no podría hacer de ello pretexto para suspender el derecho de todos a gozar de él cada uno a su capricho» (Lacan, 2013, p.732). De ahí que el fantasma sadiano, para decirlo como corresponde, no tenga sino una estructura que se reencontrará más adelante y en la que el objeto no es más que uno de los términos, no es más que uno de los puntos en los que puede extinguirse la búsqueda. Cuando el goce se petrifica, el agente de la experiencia sádica no es más que el gobernado, en el momento «cuando su presencia en el límite se resume en no ser ya sino su instrumento» (Lacan, 2013, p. 734). Pero, aunque el goce se petrifique, nada hace del sujeto otro cosa más que un «siervo del placer» (Lacan, 2013, p. 734). 

El deseo, que es el fautor de esa escisión del sujeto, se avendría sin duda a decirse voluntad de goce. Pero esa apelación no la haría más digno de la voluntad que invoca en el Otro (…) parte ya vencido, prometido en la impotencia. 

Puesto que parte sometido al placer, cuya ley es hacerlo quedar siempre corto en sus miras. Homeostasis encontrada siempre demasiado pronto por el viviente en el umbral más bajo de la tensión con la que malvive. (Lacan, 2013, pp.734-5) 

«Parte ya vencido, prometido en la impotencia». El placer nunca alcanza y es efímero, y el viviente malvive. Afirmo: pobre tipo, qué desgraciado, qué infeliz, cuánta insuficiencia, carencia, postración, servidumbre. ¿Qué quiere? ¿Generar lástima? Pobrecito, el francesito. No: lo que precede, como en el caso freudiano, se asemeja mucho más a un sueño que a una experiencia fáctica. Concretamente: es un puro delirio de mal gusto, cristiano, moralizado-moralizante, oscurantista. Un mistagogo que, oh destino, carecía-hasta-de-elegancia. Antes que lástima, genera el más puro desprecio.   

Volviendo. El placer y luego la consistencia del goce estarían ausentes si no fuese porque el fantasma los sostiene, sosteniendo de tal suerte la discordia. O, como explicita Lacan (2013) -borrando toda posible ambigüedad-, el fantasma no hace sino al placer dable para el deseo. «E insistimos en que deseo no es sujeto, por no ser en ninguna parte indicable en un significante de la demanda, cualquiera que ella sea, por no ser articulable en ella allí cuando está articulado en ella» (p.735). El dolor tiene un ciclo más largo que el placer, pero como éste, tiene su término, a saber: el ya mencionado desvanecimiento del sujeto. Ahora bien, tal, y no otro, va a ser «el dato vital que va a aprovechar el fantasma para fijar en lo sensible de la experiencia sadiana el deseo que aparece en su agente» (Lacan, 2013, p.735). La definición del fantasma será la siguiente: «(…) la fórmula 

Donde el rombo se lee deseo de, que ha de leerse igual en sentido retrógrado, introduciendo una realidad que se funda en una no-reciprocidad absoluta- (relación coextensiva a las formaciones del sujeto)» (Lacan, 2013, p.735). Sí, paciencia. Ya no queda nada. Perdón, no falta nada.

Para dibujarlo sadianamente debería trazarse una segunda muerte que no haría sino redoblar la apuesta por el borramiento del sujeto, descomponiendo el cuerpo y aniquilando a su vez lo descompuesto, es decir, evitando toda posible reconversión. Para decirlo con Lacan (2013) y en una palabra: el sadismo no es sino el ejercicio de rechazar hacia el Otro el dolor de existir. «…Sade no es engañado por sus fantasmas, en la medida en que su rigor en el pensamiento pasa a la lógica de su vida» (p. 739). El deseo se sostiene en virtud de un fantasma que, por lo menos en parte, descansa en el Otro. Su objeto, por lo demás, no es claro y distinto: «el objeto de deseo allí donde se propone desnudo, no es sino la escoria de una fantasma donde el sujeto no se repone de su síncope» (Lacan, 2013, p.742). 

Una cosa muy jodida. Conocer y asumir el deseo será todo, pues esa es la única verdad del sujeto. 

El deseo, lo que se llama el deseo, basta para hacer que la vida no tenga sentido si produce un cobarde. Y cuando la ley está verdaderamente ahí, el deseo no se sostiene, pero es por la razón de que la ley y el deseo reprimido son una sola y misma cosa, incluso esto es lo que Freud descubrió. (Lacan, 2013, p. 743) 

Sí, milagro. Este buen muchacho ha dicho algo con sentido. El deseo, como ya se ha dicho a propósito de esta práctica (analítico-lacaniana), ha de formularse como deseo del Otro, en tanto que desde el origen es deseo de su deseo. ¡Qué remedio!

Lo cual hace concebible el acuerdo de los deseos, pero no sin peligro. Por la razón de que ordenándose en una cadena que se parece a la procesión de los ciegos de Brueghel, cada uno sin duda tiene en la mano la mano del que le precede, pero ninguno sabe a dónde van todos juntos. (Lacan, 2013, p. 746) 

Desde la Revolución francesa la novedad radical descansa en el hecho de que la libertad de desear no es sino un factor nuevo de la razón política, «no por inspirar una revolución, siempre es por un deseo por lo que se lucha y se muere, sino porque esa revolución quiere que su lucha sea por la libertad del deseo» (Lacan, 2013, p. 747) (las cursivas han sido agregadas). Segundo punto: non posso credere!  Era così difficile, signorino francese, dire due enunciazioni chiare e concrete? Che ti succede, fratello? Sei pazzesco e castrato e sei terribilmente infelice. lo capisco. Ma non puoi fottere con la tua robaccia il mondo intero, caro. El deseo, reverso de la ley, no se detiene sino cuando Sade rechaza la pena de muerte: tal es el punto exacto en que el deseo sucumbe anudándose a la ley. Hasta ahí llegó. 

Si usted, lector estudioso y enjundioso, no ha muerto después de leer esto, despreocúpese. Nada le matará. Nunca, jamás, volverá a ver tal maledicencia. A menos, obviamente, que sea religioso. 

Referencias:

Deleuze, G. & Guattari, F. (1985). El Anti Edipo. Barcelona: Paidós.

Dosse, F. (2009). Gilles Deleuze y Félix Guattari. Buenos Aires: Fondo de Cultura 

Económica.

Lacan, J. (2014). El seminario de Jacques Lacan: Libro 6: El deseo y su interpretación. 

Buenos Aires: Paidós.

Lacan, J. (1990). El seminario de Jacques Lacan: Libro 7: La ética del psicoanálisis. 

Buenos Aires: Paidós. 

Lacan, J. (2012). El seminario de Jacques Lacan: Libro 10: La angustia. Buenos Aires: 

Paidós. 

Lacan, J. (2012). Escritos 1. Buenos Aires: Siglo veintiuno. 

Lacan, J. (2013). Escritos 2. Buenos Aires: Siglo veintiuno. 

Le Gaufey, G. (2013). El objeto a de Lacan. Buenos Aires: El cuenco del plata.

Jung, C. (2007). Obra completa. T. VII. Dos escritos sobre psicología analítica. Madrid: Trotta. 

Schelling, F. (2011). Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände. Hamburg. Felix Meiner.

Notas

1 Cúmpleme aquí señalar un error -inconsciente y muy gracioso, por cierto- cometido por mí en la última entrega de esta serie crítica, a saber: Schiller no tenía treinta años y monedas (como tengo yo en la hora que corre) cuando escribió Los bandidos, sino veinte y algo más. Sépase comprenderme. 

2  Pueden mostrarse, a modo de ejemplo, algunos versos de The ecstasy (El éxtasis), de John Donne: That he soul’s language understood, / And by good love were grown all mind, / Within convenient distance stood, / He (though he knew not/ which soul spake/ Because both meant, both spake the same)/ Might thence a new concoction take/ And part far purer/ than he came. Ofrezco una posible traducción, sin obviar las dificultades de la poesía metafísica y barroca: Aquel que el lenguaje de las almas comprendió/ y por buen amor hízose todo mente/ y mantúvose a conveniente distancia/ Él (pensó que no sabía/ qué alma hablaba/ porque ambas mentaban, ambas hablaban lo mismo) / puede hacerse de un nuevo elixir/ y partir mucho más puro/ de lo que llegó. En efecto, bien interpretados estos versos, pueden concebirse sin problema como espléndida metáfora del análisis. 

3 Podría interpretarse, más bien, que pide auxilio. 

4 Esta tesis ha sido estudiada y criticada detenidamente en nuestra anterior entrega, en el apartado: Teoría de los enunciados y teoría del deseo en un libro chino. 

5 Se ha dicho que la de Kojève era una versión demasiado antropológica del hegelianismo. A mediados del siglo pasado se presentó una lectura ontológica por parte de Jean Hyppolite- uno de los maestros de Deleuze, con el que luego éste habría de romper-. En todo caso, resulta interesante observar cómo aparece una noción, aunque en modos diversos, en cada una de estas aventuras del pensamiento. Ya en la lectura antropológica del hegelianismo ocupando un lugar casi insignificante, ya en Lacan como determinante, pero ligada a conceptos vecinos que parecen barrer con ella, ya en Deleuze como pura positividad. Sobre los avatares de la actividad filosófica de la Francia de la época puede consultarse el texto de Dosse, F. (2009). Gilles Deleuze y Félix Guattari. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica. Respecto del hegelianismo francés: Butler, J. (2012). Sujetos del deseo: Reflexiones hegelianas en la Francia del siglo XX. Buenos Aires: Amorrortu. 

6 Se trata de Guy le Gaufey, de cuyo comentario del a se dará cuenta más adelante.

7 Para profundizar en este problema véase la Fenomenología del espíritu, Hegel, (1985), editorial Fondo de Cultura: Madrid, traducción de Wenceslao Roces. Sobre todo, a partir de la sección La verdad de la certeza de sí mismo. 

8 El rombo se lee: «deseo de…»

9 Para profundizar en los desarrollos lacanianos del ojo y el oído, que vienen a acrecentar en dos pisos el edificio freudiano oral-anal-fálico, véanse las clases XVII y XVIII del seminario X. Para mí, ya ha sido más que suficiente, no me falta nada, al contrario, me sobra mucho. 

10 Se trata de unos versos de The Waste Land [(La Tierra baldía (o estéril)] (1922), de T. S. Eliot. En el cuerpo de este artículo se presentan transcriptos según la voluntad lacaniana. En el poema de Eliot se presentan así: When lovely woman stoops to folly and/ Paces about her room again, alone,/ She smooths her hair with automatic hand,/ And puts a record on the gramophone. En la edición bilingüe de la Colección Visor de Poesía, a cargo de Jaime Tello, la versión en castellano aparece como sigue: Cuando una bella hembra se inclina a hacer locuras/ Y vuelve a pasearse, a solas, por su cuarto,/ Se alisa los cabellos con mano automática,/ Y pone un disco en el gramófono. 

11 Como en aquellos pícaros versos de L. Ferré, que le vienen como anillo al dedo a este texto, donde canta el sexo cantando la muerte en metáfora pura con inefable sonrisa, entre tímida y socarrona: Et ce mal qui nous fait du bien/ C’est extra/ Ces mains qui jouent de l’arc-en-ciel/ Sur la guitare de la vie/ Et puis ces cris qui montent au ciel/ Comme une cigarette qui brille / (…) / Une robe de cuir comme un oubli/ Qu’aurait du chien sans l’faire exprés/ Et dedans comme un matin gris/ Une fille qui tangue et qui se tait/ C’est extra/ Les moody blues qui s’en balancent / Cet ampli qui n’veut plus rien dire/ Et dans la musique du silence / Une fille qui tangue et vient mourir. Lo interpreto así: Este mal que nos hace bien/ Es maravilloso/ Esas manos que alcanzan el arco iris/ sobre la guitarra de la vida/ Y luego esos gritos que se remontan al cielo/ Como un cigarrillo que brilla/ (…) / Un vestido de cuero como un olvido/ Que es de perra sin hacerlo expreso/ Y dentro como una mañana gris/ Una chica que baila y que se queda silenciosa/ Es maravilloso/ Los moody blues que se balancean/ Este amplificador que no quiere decir nada más/ Y en la música del silencio/ Una chica que baila y que viene a morir. Aquí el placer: https://www.youtube.com/watch?v=MjlkYxP2OLg&ab_channel=Imagination